经文汇编(大乘佛法与小乘佛经)
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2023-12-02
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1. 经文汇编,大乘佛法与小乘佛经?
一、《法华经》
《法华经》也就是《妙法莲华经》,一乘法、不二法就是妙法;而妙在何处就是用莲华来比喻。这部经文主要阐述了不分贵贱贫富,每个人都能够成佛,这部经文是释迦牟尼晚年说教的经文。在尼泊尔、古印度等地《法华经》很是流行。在我国西藏、新疆以及其他国家如尼泊尔、克什米尔等地共有四十几多种梵文版本,分为新疆体系、克什米尔体系以及尼泊尔体系。
二、《般若经》
《般若经》也是大乘佛教经文,由般若部类的很多经文汇编而成,是大乘佛教早期的经文。《大品般若经》主要有三个译本:后秦僧睿、鸠摩罗什等一起译的《摩诃般若波罗蜜经》;西晋竺叔兰、无罗叉一起译的《放光般若波罗蜜经》以及竺法护译的《光赞般若波罗蜜经》。《小品般若经》有七个译本:《小品般若波罗蜜经》(鸠摩罗什译);《摩诃般若波罗蜜经》竺佛念、昙摩埤合译);《大智度经(祗多蜜译);《新道行经》(竺法护译)、《大明度无极经》(支谦译);《吴品经》(康僧会译);《道行经》(竺佛朔译)。
三、《华严经》
《华严经》阐述因行果德,这部经文是释迦牟尼成佛后为普贤及文殊等菩萨所宣讲,是大乘佛教重要经文之一,全称为《大方广佛华严经》。这部经文有三个译本:《大方广佛华严经》,(唐贞元中般若译);《大方广佛华严经》(唐武周时实叉难陀译);《大方广佛华严经》(东晋佛驮跋陀罗译)。
《长阿含经》、《中阿含经》、《增一阿含经》,《杂阿含经》等。大乘佛教的主要经典则有:《大般若经》、《妙法莲华经》、《华严经》、《大涅盘经》、以及《大智度论》、《中论》(龙树造)、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯识三十论》
2. 民国最牛的国学大师是谁?
现代教育制度引入中国,也只有120年历史。之前实施的是科举制度,虽然在考试科目中增加了少数西学,但不是完整的教育体系。民国的大师耳能熟详,有谁认真读过他们的著作?在当时世界上占什么地位?和当时西方学者比较,谁的学术造诣更为卓著?我们当然要遵重历史,不倡导历史虚无主义。不能不说,由于当年西方自然科学逐步引入中国,梁启超等人顺应国家转型,对新文化起到了启蒙作用,奠定了中国近代科学基础。这不是大师有多公牛气,钱学森、杨振宁等人后来都超过他们;也不是民国政治有多么美好,恰恰说明它只是一个过渡时期,一大批文化人和开国将军相互支持,破坏旧世界,建设新中国,必然会有大师辈出的高光时刻。如同春科战国时期,社会急骤动荡,诸子百家百花齐放,消灭了封建制度,催生了王权专制的郡县体制。我们正面临百年未有之变局,必然由中国文化接续再造,出现一些大师级人物。
3. 黄帝内经中的理论是否都是真的?
对于题目所问,不妨颠倒过来回答。
先说《黄帝内经》是谁作的。
概括起来说,《内经》不出于一人之手。
理由是——
第一,《内经》引用了《奇恒五中》《阴阳从容》《揆度》《明堂》《上经》《下经》等更早医著内容,且收纳了若干相互抵牾的学术观点,显然并非出于一人之手。
第二,《内经》分为《素问》《灵枢》,各十八卷八十一篇,显然这是为了对应“天地之至数,始于一,而终于九焉”。“十八”含两个“九”;“八十一”含九个“九”,然各篇内容长短悬殊且有重复,绝不像哪个人或几个人深思熟虑创作而成。
严格来说,《内经》非“创作”而“编成”的可能性更大。
第三,从流传看,《内经》的《素问》《灵枢》曾分别传世,并被分别录用。特别是,《灵枢》曾被称为《针经》《九卷》,唐代才更名为《灵枢》。明代,张景岳大约是第一个将《素问》《灵枢》合编注释之人。
关于《内经》的“编成”时间,有三种看法——
一是,古代部分学者但主要是医家,认为此书就是黄帝时所作。如晋人皇普谧;唐代王冰;明代张介宾;明清马莳、吴崑、汪昂、张志聪、高士宗等。
二是,认为出于战国之时。主要有宋代的邵雍、程颢;明代的顾从德、郎瑛等。
三是,认为是秦汉之书。如宋司马光;明方孝孺等。
近代以来,多有学者探讨《内经》“编成”时间,基本认为在秦汉之间,稍晚的,推至东汉或晋。如余嘉锡、恽铁樵等。
多数学者,认为《内经》“编成”于秦汉之间更靠谱。《汉书.艺文志》所载“医经”七家中,即有《黄帝内经》。
再说如何看待《内经》中的“理论”或观点。
讨论这个问题之前,有必要先“厘清”一下“素问”和“灵枢”之含义。
“素问”,历来解释众说纷纭。林亿等的《新校正》以为:“按《乾凿度》云:‘夫有形者生于无形,故有太易、有太初、有太始、有太素。太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。’气形质具,而疴瘵(zhai)由是萌生,故黄帝问此。太素,质之始也。《素问》之名以或由此。”
这个说法大抵不错。
“灵枢”,亦有众多解释。倒是18世纪后期的日本著名汉医学家丹波元简的说法值得关注。他说:“今考《道藏》中,有《玉枢》《神枢》《灵轴》等之经,而又收入是经,则‘灵枢’之称,意出于羽流者欤?”
“羽”,指“羽士”,即“道士”。他认为,把《针经》《九卷》改成《灵枢》的唐王冰,或为“道士”一流。
由《素问》《灵枢》之含义亦可知——
第一,《内经》是中国目前流传下来的最早“医书”,但实际上,其又是一部中国古代哲学、天文、地理的综合著作。
具体说,《内经》与黄老“道家”和《周易》关系最密切。这大约是此书定名为“黄帝”《内经》的根本原因。
《内经》的核心理论及方法,是“象数”学说。
而其中的“脏象说”和“十二经脉理论”,又与《周易》有密不可分的关系——“脏象说”,由《周易》的“观象论”和“制器尚象论”所导出;“三阴三阳”及“十二经脉论”,则以《周易》的“阴阳太少划分”“八卦三爻论及天地人三才”为依据。
现代医学,基本被归属于自然科学范畴。然而,“医学”的本质,一定包含有社会科学的内容,更应该属于“交叉学科”。
从这个角度来说,中国古人,第一极具“超前意识”,能够从更高更宽广的视角,来认识人类的健康问题。这不得不说是《内经》的可贵之处。
第二,基于以上的特点,《内经》秉承了一种罕见的“整体思维模式”,来认识具体的疾病。
一是,《内经》主张“天人合一的天人相应观”,《灵枢.岁露论》《保命全形论》中有具体阐述,恕不赘引。
二是,《内经》认为“天地万物由一气所化”,“天人合一”在于“天人一气”。生命取决于“气”,因而,“宝气、养气、调气”是养生和治病的根本。
三是,《内经》将“阴阳五行”作为认知的基本框架,建立了“五脏”为中心,内联“六腑”、经脉、五体、五华、五窍、五志;外联五方、五时、五味、五色、五畜、五音、五气等等的“整体医学观”。
四是,《内经》强调“形神统一,重神轻形”,尽管这会导致对生理解剖、有形研究的不够重视,但也突出了对“无形之气”在生命体中所起到的重要作用。
五是,《内经》以“阴阳平和”作为医者最高价值追求,《生气通天论》中有精彩论述,亦不详述。
六是,《内经》把“取象运数比类”作为诊疗的基本方法,尽可能以简单的认知框架分解复杂的生理病理现象,“同象归并”,从而认知现象的联系、相互作用和转化。
作为秦汉时期的医学著作,应该说,在当时的世界范围内,《内经》具有了叹为观止的高水平。
明代著名医家张景岳,将《内经》理论划分归结为“十一类”。后人认为,最后一个“会通类”构不成“体系”,实为“十类”——即,摄生类、阴阳类、脏象类、麦瑟蕾、经络类、标本类、疾病类、针刺类、运气类。
当代对《内经》的研习讲授,大多从八类入手——即,脏象、经络、病因病机、病证、诊法、养生和运气。
毕竟,《内经》“编成”已有两千年或更长的时间,认为其已“穷尽”医学理论,显然不是科学的态度。
但是,必须承认,《内经》,包括历代医家的注释、补充和医案,是一个绝无仅有的医学包括哲学在内的巨大宝库。道理很简单,不然,其便不会有如此绵延不绝的强大生命力。
时代在发展,科学在进步。以《内经》为代表的“中医”,已然形成了西医不可取而代之态势。问题不在于谁取代谁,而在于相互借鉴、相辅相成、共同繁荣。
因为,二者的目的,是高度一致的。
4. 经史子集分别代表什么?
“经史子集”是中国古籍按内容区分的四大部类。出自《新唐书·艺文志一》:“两都各聚书四部,以甲乙丙丁为次,列经史子集四库。” 一些大型的古籍丛书往往囊括四部,并用以命名,如《四库全书》、《四部丛刊》、《四部备要》等,四部分类对古籍的重要意义不言而喻。 1、经:经书,指儒家经典著作;如《论语》、《孟子》等 2、史:史书,即正史;如二十四史等;
3、子:先秦百家著作,宗教;如《韩非子》、《鬼谷子》等;
4、集:文集,即诗词汇编。泛指我国古代典籍。如《楚辞》、道经、佛经等。
5. 简述古埃及奥西里斯传说的文化意义?
感谢邀请。
简述:奥西里斯的传说,体现了古埃及人朴素的哲学观念:永恒。1. 生与死,永恒的循环。
在古埃及神话里,奥西里斯多次死亡,又多次被妻子伊西斯救活过来,最后成为冥界之王,这使得奥西里斯掌有沟通生死两界的能力。
另一方面,奥西里斯也是植物之神、农业之神,他象征着谷物的丰收与大地的生机。
从奥西里斯的形象上也可以看出:绿色皮肤,头戴白色上埃及王冠、手持连枷及赫卡权杖。这是个木乃伊的造型,代表着奥西里斯的亡灵神的身份,这个造型的神灵,在古埃及诸多神祇中是独一无二的。
2. 善与恶,永恒的审判。
在阴间(杜埃),奥西里斯将死者的灵魂与真理羽毛放在天平上作比较。由于罪孽而变重的灵魂会被阿米特(一头拥有鳄鱼头,狮子上身及河马下身的生物)吞噬,而那些轻的灵魂则会被送往雅卢(位于东方的天国乐园,被描述为无边的芦苇平原,来到这里的灵魂被允许在此采集和农耕,永恆地生活下去。)。
(注:也有丧葬之神阿努比斯,以及正义女神玛亚特在冥间称量心脏的传说。)
3. 因与果,灵与肉,从永恒乃至不朽。
奥西里斯的兄弟赛特(力量之神、战神、沙漠之神、风暴之神、混乱之神,……总之名头很多)曾经再一次杀死了自已的兄长,并把他的尸体分割成十三块,藏在大陆的各处。奥西里斯的妻子伊西丝花了很多年的时间找回了这些碎块,但唯独缺失了下体。但她还是把找到的碎块拼接起来,复活了俄西里斯。
(注:塞特是豺头形象,与自已的侄子阿努比斯的胡狼形象有些相似。)
传说奥西里斯因勾搭塞特的妻子奈芙蒂斯,而与塞特结怨,再加上奥西里斯的妻子伊西斯,4神的感情纠葛剪不断理还乱:乱伦、不忠、谋杀,映衬着的是:不渝、拯救、复活、繁衍。
或许,缺失的奥西里斯的下体,象征着对奥西里斯的过错的惩罚,体现的是一种不完美;而一次又一次的重生,则象征着追求救赎,拯救灵魂的道路。
维系着这种循环的,是伊西斯对丈夫不变的爱。
以上,是个人理解的奥西里斯传说的文化意义。
赘语:有一种历史观点,认为中国古文明源自于古埃及,有人通过象形字论证禹和蝎子王的关系,夏朝和古埃及的关系等等,包括苏美尔等于 summer(英语夏天)的梗……然而这都说明不了两种古文明之间的巨大差异。所谓的差异,是指丧葬习俗(制作木乃伊),近亲通婚,女性的家庭/社会地位,王权崇拜,青铜器皿的使用,……
而这些都被网络上的一些文章有意无意地规避了开去,只聚焦于一些孤证,甚至是纯粹的猜想(比如对象形字的比较上)。对此,欢迎不同意见的朋友提出自已的见解和看法。
当然,也包括甲骨文和圣书体的比较在内,比如奥西里斯的圣书体文字,不知道是否有人研究过,是与中国古籍中哪位大神的名字有异曲同工之妙呢?
谢谢。
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6. 诸相有藏识是什么意思?
般若尽空观,诸相有藏识的意思是自然融合,万物归一,视世界万物为因缘和合所生,没有固定不变的自性,所以性空一,一切法相,皆依藏识,随缘而显现。出自《佛经》。《佛经》是佛陀说过的话的汇编,经是佛教教义的基本依据,其哲学与修行部分是值得学习与深思的道理,其将一世因果扩至三世因果无论是否存在都可以合理解释一些科学中无法解释的现象,达到导人向善的作用。
7. 是大戴礼记还是小戴礼记还是仪礼?
我们今天所说的《礼记》,是《小戴礼记》。
《仪礼》十七篇,即先秦儒家所传授的“六经”之一的《礼》。汉代又称《礼经》、《士礼》或《礼记》,大约魏晋之际始称为《仪礼》。至汉武帝罢黜诸子传记博士,唯立儒家“五经”博士,独尊儒术,《仪礼》十七篇作为“五经”之一,自然名正言顺地被尊称为《礼经》。《仪礼》十七篇所载多是士人应用之礼,如其中《士冠》、《士昏(婚)》、《士相见》、《士丧》、《既夕》、《士虞》、《特牲馈食》等篇即基本上是专谈士阶层的礼仪的。因而汉人多称《仪礼》为《士礼》。《仪礼》一书曾一度被称为《礼记》,可能是由于其中既有经,又有记,故有此名。《仪礼》之名最早见于东汉王充《论衡》一书。但在东汉文献中,“《仪礼》”一名仅此一见,而其他有关文献,未见有称《仪礼》十七篇为“《仪礼》”者。
今传本《仪礼》十七篇通称为《仪礼》的现象大约出现于郑玄之后,范晔之前。又据《晋书·荀崧传》载:晋元帝时简省博士,《仪礼》、《公羊》、《穀梁》、郑《易》诸学博士皆在简省之列。太常荀崧上疏,请求置郑玄《易》博士一人,《仪礼》博士一人,《春秋公羊》博士一人,《穀梁》博士一人。
郑玄生当东汉末年,虽然郑玄之经学在当时即已名满天下,但由于其时迭经“党锢”之祸和多年的战乱,因而大约至魏时始立郑玄《仪礼》博士,至晋元帝时而被简省掉。由此可知,“《仪礼》”一名大约在魏晋之际方成为今传本《仪礼》十七篇的通称。
大小戴《礼记》的编纂者分别是西汉昭宣时期梁人戴德、德圣。戴德为戴圣的叔父,当时号为大戴;戴圣号为小戴。据说《小戴礼记》一书是由戴圣编选成书。根据《汉书·儒林传》和《后汉书·儒林传》的有关记述,可知汉初鲁高堂生传授《士礼》十七篇给瑕丘人萧奋,萧奋再传授给东海郡人孟卿,孟卿又传授给东海郯县人后仓(苍),后仓传授给沛人闻人通汉、庆普和梁人戴德、德圣。戴德为戴圣的叔父,当时号为大戴;戴圣号为小戴。当时大戴、小戴和庆普之学的影响较大,号称《仪礼》“三家之学”。三家之学在汉宣帝时都立于学官,设博士。二戴作为立于学官的礼学专家,自然会根据自己的学术志趣从前世流传下来的众多礼学文献中选编成不同的教本,用以教授学生,于是便有了流传至今的戴德与戴圣所纂辑的两种《礼记》选编本。由于戴德为戴圣的叔父,因而戴德的选编本85篇便被称为《大戴礼记》,戴圣的选编本49篇便被称为《小戴礼记》。又由于《小戴礼记》的学术地位比较高,影响比较大,因而便被后世径称为《礼记》。后世有所谓《小戴礼记》系截取《大戴礼记》的说法,是不准确的。
三礼之中,《仪礼》、《周礼》二礼均有较严密、完整的写作体例和理论框架,而《礼记》则是一部资料汇编性质的书籍,其各篇的写作出于众手,没有严密、完整的写作体例和理论框架。《汉书·艺文志》载《记》有一百三十一篇。都是孔子的学生们及其后学所作的记录。这些《记》都是解说《礼经》之作,传世的大、小戴《礼记》主要就是选自于这些《记》。因而可以推断《礼记》中的大多数篇章可能就是孔子的七十二弟子及其后学的作品。也就是说《礼记》49篇的基本内容形成于先秦时代,是由孔门弟子、后学传下来的。
关于《礼记》各篇的作者,大多不能确考。古代学者也指出了一些篇章的作者,但其中也有不同的说法。如《史记·孔子世家》记载子思撰作《中庸》。《礼记·儒行》据说是孔子撰作的,《隋书·音乐志》引南朝梁人沈约说:《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》都取材于《子思子》。《子思子》是孔子的孙子孔伋(字子思)的作品集。上世纪末,随着郭店竹简的出土和《上海博物馆藏战国楚竹书》的问世,证明《中庸》、《缁衣》、《表记》、《坊记》确是子思的作品。从而说明司马迁、沈约等人的说法是有根据的。
东汉马融传《礼记》之学,郑玄受业于马融,为《礼记》作注。郑玄《礼记注》问世后,逐渐为世人所重。《小戴礼记》在汉代本是附属于《仪礼》的,但自郑玄作注后,《小戴礼记》的地位大幅度提升,到东汉末年,即与《仪礼》、《周礼》鼎足而三,蔚为显学。至曹魏时又第一次被立于学官,设博士。南北朝时期,虽然国家分裂,经学也分为“南学”“北学”,但在三礼学方面却同遵郑玄学说。南朝研究三礼学的学者众多,较著名的有何佟之、严植之、崔灵恩、孔佥、皇侃等。南朝社会特重门阀,因此很多人,尤其是贵族们特别重视《仪礼》,对《礼记》和《周礼》则不太重视。北朝北魏大儒徐遵明是当时教授三礼的著名学者。徐遵明将三礼学传给李铉等人,李铉又传熊安生等人,熊安生又传孙灵晖、郭仲坚、丁恃德等人。值得注意的是,北朝经学特别重视《礼记》。
南北朝时期较著名的《礼记》学著作有宋庾蔚之《礼记略解》、梁何胤《礼记隐义》、梁皇侃《礼记义疏》、北魏刘芳《礼记义证》、后周沈重《礼记义疏》、后周熊安生《礼记义疏》等。到了唐代,作为《礼记》取得了经典的地位,并取代《仪礼》成为“五经”之一。
宋代学者治经多不信汉唐传注,进而至于疑经、改经。《礼记》学在宋代发生了重大的变异。如对于《礼记》的《大学》篇,程颢、程颐兄弟先是调整经文次序。后来朱熹不仅调整《礼记》经文的次序,而且特别重视《礼记》中的《大学》、《中庸》二篇,将它们抽出来与《论语》、《孟子》二书并行,合称为《四书》。这是《礼记》学史上的大事。影响所及,元代规定把朱熹《四书章句集注》作为科举考试的标准用书;元明时期甚至有学者不把此二篇作为《礼记》篇目如元人陈澔《礼记集说》即置此二篇而不释,遂使《礼记》49篇成为47篇。
宋代较为重要的《礼记》集解性的著作,还有卫湜的《礼记集说》。
清代学者多崇尚汉学,反对空言说经的宋学。乾隆十三年,钦定《三礼义疏》,其中的《礼记义疏》即兼采汉、宋,第一次以朝廷的名义,打破了元明以来宋学对礼学的垄断。但是清代乾嘉学派重考据、讲实证,因而对于多讲“礼义”的《礼记》的研究不及对《仪礼》、《周礼》的研究为盛。清代学者孙希旦所作《礼记集解》和朱彬所作的《礼记训纂》算水平较高的《礼记》学著作。
现代学者较好的《礼记》译注著作,主要有杨天宇《礼记译注》、丁鼎《礼记解读》、王文锦《礼记译解》等。
《大戴礼记》自魏晋时起,不甚被学人关注。若干篇章陆续散佚。至北周卢辩始加以整理。清代学者,如孔祥森、王聘珍、孙诒让等,对《大戴礼记》有较精深的整理与研究。近现代以来,黄怀信、方向东等学者对《大戴礼记》皆有汇校集解之著作问世。《大戴礼记》也越来越引起学界的关注。
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1. 经文汇编,大乘佛法与小乘佛经?
一、《法华经》
《法华经》也就是《妙法莲华经》,一乘法、不二法就是妙法;而妙在何处就是用莲华来比喻。这部经文主要阐述了不分贵贱贫富,每个人都能够成佛,这部经文是释迦牟尼晚年说教的经文。在尼泊尔、古印度等地《法华经》很是流行。在我国西藏、新疆以及其他国家如尼泊尔、克什米尔等地共有四十几多种梵文版本,分为新疆体系、克什米尔体系以及尼泊尔体系。
二、《般若经》
《般若经》也是大乘佛教经文,由般若部类的很多经文汇编而成,是大乘佛教早期的经文。《大品般若经》主要有三个译本:后秦僧睿、鸠摩罗什等一起译的《摩诃般若波罗蜜经》;西晋竺叔兰、无罗叉一起译的《放光般若波罗蜜经》以及竺法护译的《光赞般若波罗蜜经》。《小品般若经》有七个译本:《小品般若波罗蜜经》(鸠摩罗什译);《摩诃般若波罗蜜经》竺佛念、昙摩埤合译);《大智度经(祗多蜜译);《新道行经》(竺法护译)、《大明度无极经》(支谦译);《吴品经》(康僧会译);《道行经》(竺佛朔译)。
三、《华严经》
《华严经》阐述因行果德,这部经文是释迦牟尼成佛后为普贤及文殊等菩萨所宣讲,是大乘佛教重要经文之一,全称为《大方广佛华严经》。这部经文有三个译本:《大方广佛华严经》,(唐贞元中般若译);《大方广佛华严经》(唐武周时实叉难陀译);《大方广佛华严经》(东晋佛驮跋陀罗译)。
《长阿含经》、《中阿含经》、《增一阿含经》,《杂阿含经》等。大乘佛教的主要经典则有:《大般若经》、《妙法莲华经》、《华严经》、《大涅盘经》、以及《大智度论》、《中论》(龙树造)、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯识三十论》
2. 民国最牛的国学大师是谁?
现代教育制度引入中国,也只有120年历史。之前实施的是科举制度,虽然在考试科目中增加了少数西学,但不是完整的教育体系。民国的大师耳能熟详,有谁认真读过他们的著作?在当时世界上占什么地位?和当时西方学者比较,谁的学术造诣更为卓著?我们当然要遵重历史,不倡导历史虚无主义。不能不说,由于当年西方自然科学逐步引入中国,梁启超等人顺应国家转型,对新文化起到了启蒙作用,奠定了中国近代科学基础。这不是大师有多公牛气,钱学森、杨振宁等人后来都超过他们;也不是民国政治有多么美好,恰恰说明它只是一个过渡时期,一大批文化人和开国将军相互支持,破坏旧世界,建设新中国,必然会有大师辈出的高光时刻。如同春科战国时期,社会急骤动荡,诸子百家百花齐放,消灭了封建制度,催生了王权专制的郡县体制。我们正面临百年未有之变局,必然由中国文化接续再造,出现一些大师级人物。
3. 黄帝内经中的理论是否都是真的?
对于题目所问,不妨颠倒过来回答。
先说《黄帝内经》是谁作的。
概括起来说,《内经》不出于一人之手。
理由是——
第一,《内经》引用了《奇恒五中》《阴阳从容》《揆度》《明堂》《上经》《下经》等更早医著内容,且收纳了若干相互抵牾的学术观点,显然并非出于一人之手。
第二,《内经》分为《素问》《灵枢》,各十八卷八十一篇,显然这是为了对应“天地之至数,始于一,而终于九焉”。“十八”含两个“九”;“八十一”含九个“九”,然各篇内容长短悬殊且有重复,绝不像哪个人或几个人深思熟虑创作而成。
严格来说,《内经》非“创作”而“编成”的可能性更大。
第三,从流传看,《内经》的《素问》《灵枢》曾分别传世,并被分别录用。特别是,《灵枢》曾被称为《针经》《九卷》,唐代才更名为《灵枢》。明代,张景岳大约是第一个将《素问》《灵枢》合编注释之人。
关于《内经》的“编成”时间,有三种看法——
一是,古代部分学者但主要是医家,认为此书就是黄帝时所作。如晋人皇普谧;唐代王冰;明代张介宾;明清马莳、吴崑、汪昂、张志聪、高士宗等。
二是,认为出于战国之时。主要有宋代的邵雍、程颢;明代的顾从德、郎瑛等。
三是,认为是秦汉之书。如宋司马光;明方孝孺等。
近代以来,多有学者探讨《内经》“编成”时间,基本认为在秦汉之间,稍晚的,推至东汉或晋。如余嘉锡、恽铁樵等。
多数学者,认为《内经》“编成”于秦汉之间更靠谱。《汉书.艺文志》所载“医经”七家中,即有《黄帝内经》。
再说如何看待《内经》中的“理论”或观点。
讨论这个问题之前,有必要先“厘清”一下“素问”和“灵枢”之含义。
“素问”,历来解释众说纷纭。林亿等的《新校正》以为:“按《乾凿度》云:‘夫有形者生于无形,故有太易、有太初、有太始、有太素。太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。’气形质具,而疴瘵(zhai)由是萌生,故黄帝问此。太素,质之始也。《素问》之名以或由此。”
这个说法大抵不错。
“灵枢”,亦有众多解释。倒是18世纪后期的日本著名汉医学家丹波元简的说法值得关注。他说:“今考《道藏》中,有《玉枢》《神枢》《灵轴》等之经,而又收入是经,则‘灵枢’之称,意出于羽流者欤?”
“羽”,指“羽士”,即“道士”。他认为,把《针经》《九卷》改成《灵枢》的唐王冰,或为“道士”一流。
由《素问》《灵枢》之含义亦可知——
第一,《内经》是中国目前流传下来的最早“医书”,但实际上,其又是一部中国古代哲学、天文、地理的综合著作。
具体说,《内经》与黄老“道家”和《周易》关系最密切。这大约是此书定名为“黄帝”《内经》的根本原因。
《内经》的核心理论及方法,是“象数”学说。
而其中的“脏象说”和“十二经脉理论”,又与《周易》有密不可分的关系——“脏象说”,由《周易》的“观象论”和“制器尚象论”所导出;“三阴三阳”及“十二经脉论”,则以《周易》的“阴阳太少划分”“八卦三爻论及天地人三才”为依据。
现代医学,基本被归属于自然科学范畴。然而,“医学”的本质,一定包含有社会科学的内容,更应该属于“交叉学科”。
从这个角度来说,中国古人,第一极具“超前意识”,能够从更高更宽广的视角,来认识人类的健康问题。这不得不说是《内经》的可贵之处。
第二,基于以上的特点,《内经》秉承了一种罕见的“整体思维模式”,来认识具体的疾病。
一是,《内经》主张“天人合一的天人相应观”,《灵枢.岁露论》《保命全形论》中有具体阐述,恕不赘引。
二是,《内经》认为“天地万物由一气所化”,“天人合一”在于“天人一气”。生命取决于“气”,因而,“宝气、养气、调气”是养生和治病的根本。
三是,《内经》将“阴阳五行”作为认知的基本框架,建立了“五脏”为中心,内联“六腑”、经脉、五体、五华、五窍、五志;外联五方、五时、五味、五色、五畜、五音、五气等等的“整体医学观”。
四是,《内经》强调“形神统一,重神轻形”,尽管这会导致对生理解剖、有形研究的不够重视,但也突出了对“无形之气”在生命体中所起到的重要作用。
五是,《内经》以“阴阳平和”作为医者最高价值追求,《生气通天论》中有精彩论述,亦不详述。
六是,《内经》把“取象运数比类”作为诊疗的基本方法,尽可能以简单的认知框架分解复杂的生理病理现象,“同象归并”,从而认知现象的联系、相互作用和转化。
作为秦汉时期的医学著作,应该说,在当时的世界范围内,《内经》具有了叹为观止的高水平。
明代著名医家张景岳,将《内经》理论划分归结为“十一类”。后人认为,最后一个“会通类”构不成“体系”,实为“十类”——即,摄生类、阴阳类、脏象类、麦瑟蕾、经络类、标本类、疾病类、针刺类、运气类。
当代对《内经》的研习讲授,大多从八类入手——即,脏象、经络、病因病机、病证、诊法、养生和运气。
毕竟,《内经》“编成”已有两千年或更长的时间,认为其已“穷尽”医学理论,显然不是科学的态度。
但是,必须承认,《内经》,包括历代医家的注释、补充和医案,是一个绝无仅有的医学包括哲学在内的巨大宝库。道理很简单,不然,其便不会有如此绵延不绝的强大生命力。
时代在发展,科学在进步。以《内经》为代表的“中医”,已然形成了西医不可取而代之态势。问题不在于谁取代谁,而在于相互借鉴、相辅相成、共同繁荣。
因为,二者的目的,是高度一致的。
4. 经史子集分别代表什么?
“经史子集”是中国古籍按内容区分的四大部类。出自《新唐书·艺文志一》:“两都各聚书四部,以甲乙丙丁为次,列经史子集四库。” 一些大型的古籍丛书往往囊括四部,并用以命名,如《四库全书》、《四部丛刊》、《四部备要》等,四部分类对古籍的重要意义不言而喻。 1、经:经书,指儒家经典著作;如《论语》、《孟子》等 2、史:史书,即正史;如二十四史等;
3、子:先秦百家著作,宗教;如《韩非子》、《鬼谷子》等;
4、集:文集,即诗词汇编。泛指我国古代典籍。如《楚辞》、道经、佛经等。
5. 简述古埃及奥西里斯传说的文化意义?
感谢邀请。
简述:奥西里斯的传说,体现了古埃及人朴素的哲学观念:永恒。1. 生与死,永恒的循环。
在古埃及神话里,奥西里斯多次死亡,又多次被妻子伊西斯救活过来,最后成为冥界之王,这使得奥西里斯掌有沟通生死两界的能力。
另一方面,奥西里斯也是植物之神、农业之神,他象征着谷物的丰收与大地的生机。
从奥西里斯的形象上也可以看出:绿色皮肤,头戴白色上埃及王冠、手持连枷及赫卡权杖。这是个木乃伊的造型,代表着奥西里斯的亡灵神的身份,这个造型的神灵,在古埃及诸多神祇中是独一无二的。
2. 善与恶,永恒的审判。
在阴间(杜埃),奥西里斯将死者的灵魂与真理羽毛放在天平上作比较。由于罪孽而变重的灵魂会被阿米特(一头拥有鳄鱼头,狮子上身及河马下身的生物)吞噬,而那些轻的灵魂则会被送往雅卢(位于东方的天国乐园,被描述为无边的芦苇平原,来到这里的灵魂被允许在此采集和农耕,永恆地生活下去。)。
(注:也有丧葬之神阿努比斯,以及正义女神玛亚特在冥间称量心脏的传说。)
3. 因与果,灵与肉,从永恒乃至不朽。
奥西里斯的兄弟赛特(力量之神、战神、沙漠之神、风暴之神、混乱之神,……总之名头很多)曾经再一次杀死了自已的兄长,并把他的尸体分割成十三块,藏在大陆的各处。奥西里斯的妻子伊西丝花了很多年的时间找回了这些碎块,但唯独缺失了下体。但她还是把找到的碎块拼接起来,复活了俄西里斯。
(注:塞特是豺头形象,与自已的侄子阿努比斯的胡狼形象有些相似。)
传说奥西里斯因勾搭塞特的妻子奈芙蒂斯,而与塞特结怨,再加上奥西里斯的妻子伊西斯,4神的感情纠葛剪不断理还乱:乱伦、不忠、谋杀,映衬着的是:不渝、拯救、复活、繁衍。
或许,缺失的奥西里斯的下体,象征着对奥西里斯的过错的惩罚,体现的是一种不完美;而一次又一次的重生,则象征着追求救赎,拯救灵魂的道路。
维系着这种循环的,是伊西斯对丈夫不变的爱。
以上,是个人理解的奥西里斯传说的文化意义。
赘语:有一种历史观点,认为中国古文明源自于古埃及,有人通过象形字论证禹和蝎子王的关系,夏朝和古埃及的关系等等,包括苏美尔等于 summer(英语夏天)的梗……然而这都说明不了两种古文明之间的巨大差异。所谓的差异,是指丧葬习俗(制作木乃伊),近亲通婚,女性的家庭/社会地位,王权崇拜,青铜器皿的使用,……
而这些都被网络上的一些文章有意无意地规避了开去,只聚焦于一些孤证,甚至是纯粹的猜想(比如对象形字的比较上)。对此,欢迎不同意见的朋友提出自已的见解和看法。
当然,也包括甲骨文和圣书体的比较在内,比如奥西里斯的圣书体文字,不知道是否有人研究过,是与中国古籍中哪位大神的名字有异曲同工之妙呢?
谢谢。
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6. 诸相有藏识是什么意思?
般若尽空观,诸相有藏识的意思是自然融合,万物归一,视世界万物为因缘和合所生,没有固定不变的自性,所以性空一,一切法相,皆依藏识,随缘而显现。出自《佛经》。《佛经》是佛陀说过的话的汇编,经是佛教教义的基本依据,其哲学与修行部分是值得学习与深思的道理,其将一世因果扩至三世因果无论是否存在都可以合理解释一些科学中无法解释的现象,达到导人向善的作用。
7. 是大戴礼记还是小戴礼记还是仪礼?
我们今天所说的《礼记》,是《小戴礼记》。
《仪礼》十七篇,即先秦儒家所传授的“六经”之一的《礼》。汉代又称《礼经》、《士礼》或《礼记》,大约魏晋之际始称为《仪礼》。至汉武帝罢黜诸子传记博士,唯立儒家“五经”博士,独尊儒术,《仪礼》十七篇作为“五经”之一,自然名正言顺地被尊称为《礼经》。《仪礼》十七篇所载多是士人应用之礼,如其中《士冠》、《士昏(婚)》、《士相见》、《士丧》、《既夕》、《士虞》、《特牲馈食》等篇即基本上是专谈士阶层的礼仪的。因而汉人多称《仪礼》为《士礼》。《仪礼》一书曾一度被称为《礼记》,可能是由于其中既有经,又有记,故有此名。《仪礼》之名最早见于东汉王充《论衡》一书。但在东汉文献中,“《仪礼》”一名仅此一见,而其他有关文献,未见有称《仪礼》十七篇为“《仪礼》”者。
今传本《仪礼》十七篇通称为《仪礼》的现象大约出现于郑玄之后,范晔之前。又据《晋书·荀崧传》载:晋元帝时简省博士,《仪礼》、《公羊》、《穀梁》、郑《易》诸学博士皆在简省之列。太常荀崧上疏,请求置郑玄《易》博士一人,《仪礼》博士一人,《春秋公羊》博士一人,《穀梁》博士一人。
郑玄生当东汉末年,虽然郑玄之经学在当时即已名满天下,但由于其时迭经“党锢”之祸和多年的战乱,因而大约至魏时始立郑玄《仪礼》博士,至晋元帝时而被简省掉。由此可知,“《仪礼》”一名大约在魏晋之际方成为今传本《仪礼》十七篇的通称。
大小戴《礼记》的编纂者分别是西汉昭宣时期梁人戴德、德圣。戴德为戴圣的叔父,当时号为大戴;戴圣号为小戴。据说《小戴礼记》一书是由戴圣编选成书。根据《汉书·儒林传》和《后汉书·儒林传》的有关记述,可知汉初鲁高堂生传授《士礼》十七篇给瑕丘人萧奋,萧奋再传授给东海郡人孟卿,孟卿又传授给东海郯县人后仓(苍),后仓传授给沛人闻人通汉、庆普和梁人戴德、德圣。戴德为戴圣的叔父,当时号为大戴;戴圣号为小戴。当时大戴、小戴和庆普之学的影响较大,号称《仪礼》“三家之学”。三家之学在汉宣帝时都立于学官,设博士。二戴作为立于学官的礼学专家,自然会根据自己的学术志趣从前世流传下来的众多礼学文献中选编成不同的教本,用以教授学生,于是便有了流传至今的戴德与戴圣所纂辑的两种《礼记》选编本。由于戴德为戴圣的叔父,因而戴德的选编本85篇便被称为《大戴礼记》,戴圣的选编本49篇便被称为《小戴礼记》。又由于《小戴礼记》的学术地位比较高,影响比较大,因而便被后世径称为《礼记》。后世有所谓《小戴礼记》系截取《大戴礼记》的说法,是不准确的。
三礼之中,《仪礼》、《周礼》二礼均有较严密、完整的写作体例和理论框架,而《礼记》则是一部资料汇编性质的书籍,其各篇的写作出于众手,没有严密、完整的写作体例和理论框架。《汉书·艺文志》载《记》有一百三十一篇。都是孔子的学生们及其后学所作的记录。这些《记》都是解说《礼经》之作,传世的大、小戴《礼记》主要就是选自于这些《记》。因而可以推断《礼记》中的大多数篇章可能就是孔子的七十二弟子及其后学的作品。也就是说《礼记》49篇的基本内容形成于先秦时代,是由孔门弟子、后学传下来的。
关于《礼记》各篇的作者,大多不能确考。古代学者也指出了一些篇章的作者,但其中也有不同的说法。如《史记·孔子世家》记载子思撰作《中庸》。《礼记·儒行》据说是孔子撰作的,《隋书·音乐志》引南朝梁人沈约说:《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》都取材于《子思子》。《子思子》是孔子的孙子孔伋(字子思)的作品集。上世纪末,随着郭店竹简的出土和《上海博物馆藏战国楚竹书》的问世,证明《中庸》、《缁衣》、《表记》、《坊记》确是子思的作品。从而说明司马迁、沈约等人的说法是有根据的。
东汉马融传《礼记》之学,郑玄受业于马融,为《礼记》作注。郑玄《礼记注》问世后,逐渐为世人所重。《小戴礼记》在汉代本是附属于《仪礼》的,但自郑玄作注后,《小戴礼记》的地位大幅度提升,到东汉末年,即与《仪礼》、《周礼》鼎足而三,蔚为显学。至曹魏时又第一次被立于学官,设博士。南北朝时期,虽然国家分裂,经学也分为“南学”“北学”,但在三礼学方面却同遵郑玄学说。南朝研究三礼学的学者众多,较著名的有何佟之、严植之、崔灵恩、孔佥、皇侃等。南朝社会特重门阀,因此很多人,尤其是贵族们特别重视《仪礼》,对《礼记》和《周礼》则不太重视。北朝北魏大儒徐遵明是当时教授三礼的著名学者。徐遵明将三礼学传给李铉等人,李铉又传熊安生等人,熊安生又传孙灵晖、郭仲坚、丁恃德等人。值得注意的是,北朝经学特别重视《礼记》。
南北朝时期较著名的《礼记》学著作有宋庾蔚之《礼记略解》、梁何胤《礼记隐义》、梁皇侃《礼记义疏》、北魏刘芳《礼记义证》、后周沈重《礼记义疏》、后周熊安生《礼记义疏》等。到了唐代,作为《礼记》取得了经典的地位,并取代《仪礼》成为“五经”之一。
宋代学者治经多不信汉唐传注,进而至于疑经、改经。《礼记》学在宋代发生了重大的变异。如对于《礼记》的《大学》篇,程颢、程颐兄弟先是调整经文次序。后来朱熹不仅调整《礼记》经文的次序,而且特别重视《礼记》中的《大学》、《中庸》二篇,将它们抽出来与《论语》、《孟子》二书并行,合称为《四书》。这是《礼记》学史上的大事。影响所及,元代规定把朱熹《四书章句集注》作为科举考试的标准用书;元明时期甚至有学者不把此二篇作为《礼记》篇目如元人陈澔《礼记集说》即置此二篇而不释,遂使《礼记》49篇成为47篇。
宋代较为重要的《礼记》集解性的著作,还有卫湜的《礼记集说》。
清代学者多崇尚汉学,反对空言说经的宋学。乾隆十三年,钦定《三礼义疏》,其中的《礼记义疏》即兼采汉、宋,第一次以朝廷的名义,打破了元明以来宋学对礼学的垄断。但是清代乾嘉学派重考据、讲实证,因而对于多讲“礼义”的《礼记》的研究不及对《仪礼》、《周礼》的研究为盛。清代学者孙希旦所作《礼记集解》和朱彬所作的《礼记训纂》算水平较高的《礼记》学著作。
现代学者较好的《礼记》译注著作,主要有杨天宇《礼记译注》、丁鼎《礼记解读》、王文锦《礼记译解》等。
《大戴礼记》自魏晋时起,不甚被学人关注。若干篇章陆续散佚。至北周卢辩始加以整理。清代学者,如孔祥森、王聘珍、孙诒让等,对《大戴礼记》有较精深的整理与研究。近现代以来,黄怀信、方向东等学者对《大戴礼记》皆有汇校集解之著作问世。《大戴礼记》也越来越引起学界的关注。
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